Efterord till Hans Jonas: Gudsbegreppet efter Auschwitz, Faethon Förlag, 2018.

Varför Gud?

Vad för slags Gud är möjlig i en tid när människan har makt att utplåna sig själv och förändra villkoren för allt liv på jorden? I en tid när varje idé om Gud därför rimligen måste kunna förenas med idén om Guds yttersta maktlöshet över sin Skapelse, eller över Existensen, eller över Evolutionen, eller vad än människan valt att sätta för namn på den konstellation av högst osannolika tillfälligheter i vilken hon befinner sig och som hon med sin artegna förmåga till självmedvetande måste finna sin plats.

Och i så fall, om människan oåterkalleligen har tagit sitt och jordens öde i egna händer, och Gud därmed inte heller kan ge något svar på frågan om vadan och varthän, än mindre ingripa i det som sker, varför Gud över huvud taget?

Hans Jonas var en filosof som inte kunde släppa frågan om Gud, lika lite som han kunde släppa frågan om människans ansvar för den livsmiljö, eller biosfär, eller ekosystem, som mot till synes alla odds gjort henne möjlig.

Man kan möjligen undra vad frågan om Gud hade med frågan om människans ansvar att göra, och svaret är att det hade den inte, inte heller för Jonas. Han var visserligen övertygad att idén om ett ansvarets imperativ, det etiska kravet på människan att ta sitt ansvar för jorden, krävde en metafysisk grundval, en utomfysisk idé om varandets natur, men en sådan grundval ansåg sig Jonas kunna härleda ur livet självt utan att nödvändigtvis behöva besvara frågan om hur och varför och i vilket syfte livet hade uppkommit. I sina två filosofiska huvudverk, Livets fenomen och Ansvarets princip[1], ville Jonas visa att livet ändå kunde förstås som något gott i sig, och då inte bara människans liv utan också zebrornas och amöbornas, och att människans ansvar för allt livs fortbestånd därför kunde formuleras som ett moraliskt imperativ, exempelvis: ”Handla så att verkningarna av dina handlingar är förenliga med bevarandet av äkta mänskligt liv på jorden.”[2]

Det Jonas avser med ”äkta mänskligt liv” är den förmåga till ansvar som naturen gjort möjlig i just människan och som enbart människan kan omvandla till ett ansvar för naturen som helhet. Människans förmåga till ansvar är en möjlighet frambringad av samma natur som frambringat amöborna och zebrorna och är bara fortsatt möjlig genom denna naturs fortbestånd. Mellan amöbornas metabolism och människans andliga och kulturella strävanden finns ingen utomnaturlig gräns. Det ena är naturligen och oupplösligt sammanvävt med det andra. Den i människan uppkomna förmågan till självreflektion och tankefrihet är i det perspektivet det hittills högsta uttrycket för naturens inneboende strävan till liv. Eller om man så vill, det högsta uttrycket för en i allt levande (och ytterst i naturen som helhet) existerande tendens till subjektivitet och intentionalitet (purposiveness). Livets fastklängande vid livet, ja, förekomsten i också den till synes stummaste natur av en potential för liv, var för Jonas skäl nog att se livets bevarande som något gott i sig. Och skäl nog att se bevarandet av människan, den enda varelse på jorden med förmågan att bli varse detta goda och reflektera över det och ta ansvar för det, som en allt överskuggande förpliktelse. Som en uppfordran till människan från livet självt, om man så vill.

Mot Jonas ansvarsprincip med dess högt ställda krav på människans ansvar kunde invändas, och har invänts, att livets fortbestånd på jorden skulle vara bättre säkrat utan människan, eftersom risken för att människan skulle svika sitt ansvar och livets fortbestånd äventyras då skulle vara eliminerad. Men för Jonas är uppkomsten av ett fritt moraliskt subjekt i naturen, och därmed uppkomsten av frågan om livets mening och fortbestånd, en alltför remarkabel utveckling för att medvetet vilja ha den ogjord. Med människans självförintelse skulle naturen berövas den metafysiska och moraliska dimension som det tagit biosfären miljarder år att producera. Det måste därför vara en för människan allt övergripande förpliktelse att se till att den konstellation av samband och tillfälligheter som gjort henne möjlig inte raserades genom hennes egna val och handlingar.[3] För att komma fram till detta behövdes ingen Gud, menade Jonas, och i hans etik för den teknologiska civilisationen såsom den formuleras i Ansvarets princip, finns heller ingen.

Likväl ställer Jonas i samma andetag frågan huruvida ”vi utan att återupprätta det heligas kategori … kan finna en etik som förmår tygla de extrema krafter som vi idag besitter.”[4] Det faktum att Jonas gång efter annan återvänder till frågan visar att frånvaron av ”det heligas kategori” (som han ansåg hade raserats av ”den vetenskapliga upplysningen”) fortsatt bekymrade honom, och att hedonismens och nihilismens vägvinnande invändningar mot varje ansats till långsiktig ansvarsetik – varför ta ansvar för en framtid utan intention och mening – fortsatt förföljde honom.[5]

Skälet till att Hans Jonas till sist drar in Gud i sammanhanget och lägger en teologi till sin filosofi, är dock inte behovet av att täppa till en metafysisk lucka i sin filosofi, utan behovet av att rädda Gud, och då närmare bestämt judendomens Gud, ur askan efter Auschwitz.

*

Det går inte att förstå Hans Jonas teologiska ansats utan att förstå den judiska erfarenhetens betydelse i hans liv och tänkande. Han föddes i en välassimilerad och fritänkande judisk familj i tyska Mönchengladbach 1903 och kom tidigt att ägna sig åt allt annat än judiska frågor. De antijudiska stämningarna och de dagliga förödmjukelserna i mellankrigstidens Tyskland fick dock Jonas att redan i studentåren ansluta sig till den judiska nationella rörelse, sionismen, som ville upprätta en judisk stat i Palestina. Sionismen var en huvudsakligen sekulär ideologi och hade inte mycket att säga om judendomen och judendomens Gud, men vad Hans Jonas sökte i sionismen, liksom hans studiekamrat och nära vän genom livet, Hannah Arendt, var judisk självkänsla och stolthet. Ingen av dem tycktes intresserad av att på djupet utforska sitt judiska arv. Deras doktorsavhandlingar hade båda kristet associerade motiv (gnosticismen respektive Augustinus), deras gemensamma läromästare, Martin Heidegger, hade milt uttryckt inte mycket till övers för det judiska, och under studieåren i Marburg i början av 1920-talet deltog de som enda judar i den protestantiske teologen Rudolf Bultmanns seminarium om Nya testamentet. Bultmann skulle till skillnad från den sedermera nazistiskt anstuckne Heidegger förbli en nära vän till Jonas. Det är också till Bultmanns minne som Jonas i november 1976 håller ett tal i vilket han på nytt engagerar sig i de kristna teologiska frågeställningar som Bultmann en gång hade introducerat honom i, men där han samtidigt låter oss ana betydelsen av sitt judiska arv och öde.

Är det fortfarande möjligt att tro på Gud i vetenskapens tid? är den fråga Jonas väljer att tala över, och av hans svar framgår att han inte bara anser det möjligt (i vissa avseenden mer möjligt än vad Bultmann hade tillåtit sig att anse), utan att bevarandet av möjligheten var mera livsavgörande för judendomen än för kristendomen. ”För en kristen (av den strängare sorten) är världen ändå till stor del av djävulen kommen och alltid föremål för misstänksamhet (den mänskliga världen i synnerhet på grund av arvsynden); men för en jude är Gud historiens allsmäktige herre, och hur en troende jude efter Auschwitz ska kunna förklara Guds allmakt för sig själv, och hur det traditionella Gudsbegreppet ska kunna omprövas, är den fråga som idag plågar honom.”[6]

Här är inte platsen för en utförligare redogörelse för Hans Jonas liv och karriär, men från det sionistiska engagemanget i studentåren, över emigrationen till Palestina 1934 och frivilliginsatserna i brittiska arméns judiska brigad i kriget mot Hitler och kriget för Israels självständighet 1948, till den teologiska ansatsen att söka ett möjligt gudsbegrepp efter  Auschwitz[DP3] , är det inte svårt att spåra den biografiska betydelsen för Jonas (liksom för Arendt) av kampen för judisk värdighet och självrespekt. Auschwitz var i det perspektivet inte bara den mest besinningslösa yttringen av den nihilistiska självförstörelse som Jonas med hela sin filosofi ville bjuda motstånd, utan en katastrof som hotade att rasera den teologiska värdigheten i hela den judiska existensen.

På frågan hur Gud kunde låta Auschwitz ske, måste det därför finnas ett svar som någotsånär gick att försona med den judiska föreställningen om Gud, och det judiska förbundet med Gud, och det judiska åtagandet (den så förkättrade och missförstådda utvaldheten) att följa Guds bud. Auschwitz var inte bara ännu en i raden av judiska katastrofer som ännu en gång kunde förklaras som en prövning av judarnas trofasthet mot Gud, eftersom de miljoner som denna gång ”prövades” inte prövades för sin tro utan led och mördades oavsett tro, ja oavsett om de kunde ha någon tro (också spädbarnen mördades). ”Varken trofasthet eller svek, tro eller vantro, brott eller straff … hade någon plats här. Nej, inte ens styrka eller svaghet, hjältemod eller feghet, motstånd eller underkastelse,” skriver Jonas.[7] Den Gud som Auschwitz hotade att oåterkalleligen döda var den Gud som fram till nu hade gett den judiska existensen, ja också det judiska lidandet, en mening. I Auschwitz mördades Hans Jonas mor, Rosa, och till hans teologiska sökande lades om inte förr en personlig drivkraft. I sista hand, tror jag, ambitionen att ge upprättelse och värdighet inte bara åt de miljoner som mördades i Auschwitz ”medan Gud såg på”, utan även åt alla dem som genom århundrandena hade valt att lida och dö i trofasthet mot denne Gud. Om den Gud som hade gett den judiska existensen dess värdighet inte var möjlig efter Auschwitz då kunde med viss rätt hävdas att Hitler hade vunnit en postum andlig seger över de judar som han hade hoppats att fysiskt förinta.

*

Hur närvarande denna teologiska dimension av den judiska katastrofen var hos Jonas, går om inte annat att utläsa av det djupa intryck som mötet med Etty Hillesums dagbok tycks ha gjort på honom. Etty Hillesum var en ung kvinna i Amsterdam som sommaren 1942 frivilligt hade anmält sig i det läger för judar som SS och Gestapo hade inrättat i Westerbork, för att på plats kunna hjälpa och trösta alla de människor som över en natt hade ryckts från sina hem och spärrats in bakom vakttorn och taggtrådsstängsel. Från lägret i Westerbork transporterades huvuddelen av Nederländernas judar till Auschwitz där de mördades, i september 1943 också Etty Hillesum och hennes familj. Efter sig lämnade hon en dagbok som när den publicerades första gången 1981 gjorde intryck inte bara på Jonas utan väckte förundran och beundran i litterära och teologiska kretsar världen över. Etty Hillesum var förvisso judinna i nazismens ögon men i religiös mening var hon nog vad vi skulle kalla en sökare. Den gudstro och den gudsbild som hon med poetisk kraft skriver fram i dagboken tycks i alla händelser hämta inspiration från skilda religiösa impulser och erfarenheter, och inte minst från vad som brukar beskrivas som en inre gudserfarenhet. I en av de passager i dagboken som Jonas utförligt och med påtaglig rörelse citerar (”för mig är de här orden överväldigande”), riktar Hillesum följande ord till Gud: ”Med varje hjärtslag står det allt klarare för mig att du inte kan hjälpa oss, att det är vi som måste hjälpa dig att in i det sista försvara din hemvist i oss.”[8]

Vad Hillesum här rör vid, och med sin livsgärning förkroppsligar, är kärnan i Hans Jonas teologiska räddningsoperation: bara en Gud som var hjälplös inför Auschwitz kan överleva Auschwitz. Den Gud som Jonas vill göra möjlig och trovärdig efter Auschwitz, inte bara för judar utan för den modernt tänkande människan överhuvudtaget, måste vara just en sådan Gud; en Gud som saknar makt över sin egen skapelse. Med skapandet av människan, det vill säga uppkomsten i naturen av en varelse som fritt kunde reflektera över skapelsen och ingripa i den och förändra den, hade Gud oåterkalleligen lagt ansvaret för skapelsens framtid i människans händer. Gud kunde mycket väl ha skapat världen, och fortfarande vara god, och fortfarande ha slutit förbund med Israels barn vid Sinai och där utfärdat sin lag, men denne Gud måste också vara maktlös, annars går ekvationen Gud och Auschwitz inte ihop.

Jonas inser naturligtvis att en sådan Gud inte är förenlig med den Gud som i Bibeln framställs som allsmäktig, men påpekar nogsamt att samma Gud i samma Bibel också framställs som maktlöst sörjande sitt folks felsteg och illgärningar, och att även en Gud som är oförmögen att ingripa i historien därmed kan sägas tillhöra det biblisk-judiska gudsbegreppet. 

*

Jonas betonar gång efter annan att han är filosof, inte teolog, att hans på naturens odelbarhet och alltings samhörighet grundade metafysik, och hans ur livets inneboende ”intentionalitet” härledda ansvarsimperativ, inte förutsätter någon Gud. Att hans teologiska spekulationer därför snarare bör ses som en tankens eller förnuftets extravagans: Även om Gud inte är nödvändig så är Gud fortfarande möjlig, också den hebreiska Bibelns Gud, som är den Gud på vilken judendomen vilar, och som alldeles specifikt är den Gud som Jonas inte vill låta Auschwitz omintetgöra.

Även om Jonas är noga med att skilja filosofi från teologi är det inte svårt att se hur såväl hans filosofi som hans teologi emanerar ur samma livslånga brottning med de ”stora frågorna”, om naturens och livets och den mänskliga existensens ursprung och mening, frågor som filosofin under Jonas livstid hade börjat abdikera från med hänvisning till deras vetenskapligt-rationella oåtkomlighet och därmed filosofiska meningslöshet. Eller som Jonas uttrycker saken: ”Inför naturvetenskapens maktfullkomlighet hade filosofins professorer sedan länge givit upp försöken att formulera en filosofi om naturen [a philosophy of nature].”[9]

För Jonas var tvärtom de stora frågorna de frågor med vilka tanken och förnuftet aldrig kunde upphöra sysselsätta sig, ja, egentligen de frågor som filosofin i vår tid främst borde ägna sig åt med tanken på vad som stod på spel för naturen och människan. Inte heller behövde sökandet efter det meningsfulla vara detsamma som sökandet efter det vetbara. En filosof kunde mycket väl arbeta med gudsbegreppet i full vetskap om att Gud inte kunde bevisas, eftersom syftet inte var att vinna mer kunskap utan mer förståelse.

Ibland kan det likväl vara svårt att se var filosofin slutar och teologin börjar hos Jonas. Kanske har det att göra med den nästintill apokalyptiska oro för en hotande biologisk-teknologisk kollaps som driver hans filosofi, oron för att människan ska förlora kontrollen över den maktfullkomliga teknologiska civilisation hon frambringat, oron för att tiden rinner ut för ansvarets imperativ att få genomslag i mänsklig handling. Jonas filosofi är därmed bokstavligen en filosofi på existensens rand. Den är också en filosofisk spekulation om man så vill i den mänskliga existensens yttersta mening och mål, och därmed en filosofi vars frågeställningar ofrånkomligen ligger tätt inpå teologins. I synnerhet den teologi som hos Jonas är framskriven i direkt samklang med filosofin, såsom en möjlig men inte nödvändig förstärkning av de metafysiska grundvalarna för ansvarets imperativ.

Med sin filosofi ville Jonas formulera en metafysik byggd på människans djupa samhörighet med allt levande och ur denna samhörighet härleda ett mänskligt ”bör” ur det som ”är”. Med sin teologi ville han göra möjlig en Gud som hade varit i Auschwitz och likväl var en Gud värd att hålla fast vid, en maktlös, lidande, sörjande Gud, som med sin blotta möjlighet kunde ge en extravagant kraft åt ansvarets imperativ.

Jag tror att teologin i det sammanhanget kan ha varit nödvändigare för Jonas än han själv ville medge. Hans filosofi må ha lyckats härleda ett ansvarets imperativ ur livet självt, utan Gud, men att mobilisera och motivera människan till det långsiktiga kollektiva handlande i global skala som ansvaret för biosfären krävde var en historiskt överväldigande och kanske människan övermäktig uppgift som kunde vara betjänt av en dos eller två av extravagant tänkande.

I vad som kan ses som Jonas filosofiska testamente, en betraktelse över filosofin vid seklets slut som han författade ett år före sin död, går det att mellan raderna ana närvaron av en möjlig Gud som hjälplöst bevittnar förödelsen av sin skapelse:

”När vi nu vaknar upp från hundra år av tanklös teknologisk plundring av planeten  […] så upptäcker vi en tidigare oanad tragedi i den gåva som gavs på skapelsens sjätte dag; givandet av självmedvetande och intellekt till en fysisk varelse med materiella behov och drivkrafter.”[10]

Jonas är förvisso övertygad om att bara det mänskliga intellektet, som ju är själva upphovet till tragedin, kan besitta förmågan att avvärja den; ”ingen räddande Gud kommer att befria henne från den plikt som hennes plats i naturens ordning lagt på henne.”[11] Men han är också medveten om att de oerhörda utmaningar som människans intellekt nu ställs inför kommer att tvinga henne att ställa frågor som mera hör hemma i teologin än i filosofin. Och även om Jonas in i det sista var övertygad om att ansvarets imperativ kunde härledas utan Gud och att teologin var och förblev en tankens extravagans, så präglas hela hans filosofi av insikten om att begriplighet och förnuft inte är nog för att tillfredsställa människans andliga längtan och strävan. När Jonas i ett av sina sista föredrag talar över filosofins utmaningar vid århundradets slut, har frågorna han ställer en omisskännligt teologisk klangbotten:

”Var tragedi måhända det ursprungliga syftet med människans förnuft [mind]? Är dramat, trots sitt tragiska slut, värt att genomföras för själva handlingens skull? Hur kan vi göra dramat mödan värt, oavsett hur det slutar?[12]

Med Gudsbegreppet efter Auschwitz ville Hans Jonas göra det judiska dramat mödan värt också sedan Gud hade varit i Auschwitz utan att kunna lyfta ett finger.   

——————————————————————————

 [1] The Phenomenon of Life. Toward a Philosophical Biology (Harper & Row, New York 1966), ej på svenska. Ansvarets princip. Utkast till en etik för den teknologiska civilisationen (Daidalos, Göteborg 1991). (Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Insel Verlag, Frankfurt am Main 1979).

[2] Ansvarets princip, s 39.

[3] Jonas använder ibland Heideggers begrepp vara (Sein, being) för att understryka den ontologiska roll som naturen eller biosfären spelar för uppkomsten av en ansvarets etik, vilket radikalt skiljer honom från Heidegger som i varat inte såg källan till någon specifik moral eller etik.

[5] Ibid, s 343. ”Aktningen ensam, i det den uppenbarar något ’heligt’ för oss, det vill säga något som under inga omständigheter får skadas […], kommer också att hindra oss att för framtidens skull skända nutiden, att vilja köpa den förra till priset av den senare.”

[6] “Is Faith Still Possible?” i Mortality and Morality, a Search for the Good after Auschwitz (ed. Lawrence Vogel), Northwestern University Press, Evanston 1996, s 159. För den ”teologiska” relationen mellan Hans Jonas och Rudolf Bultmann, se Hans Ruin, "In the Spirit of Paul: Thinking the Hebraic Inheritance (Heidegger, Bultmann, Jonas)”, i Mårten Björk and Jayne Svenungsson (red.), Heidegger’s Black Notebooks and the Future of Theology, New York: Palgrave, 2017.

[7] s xx.

[8] Citatet återgivet i ”Matter, Mind, and Creation: Cosmological Evidence and Cosmogonic Speculation, ” i Mortality and Morality, a Search for the Good after Auschwitz (ed. Lawrence Vogel), Northwestern University Press, Evanston 1996, s 192.

[9] ”Philosophy at the End of the Century”, i Mortality and Morality, a Search for the Good after Auschwitz (ed. Lawrence Vogel), Northwestern University Press, Evanston 1996, s 42.

[10] Ibid, s 53.

[11] Ibid, s 54.

[12] Ibid, s 55.