Essä i tidskriften Allt om böcker 5/6 1985 (kulturtidskrift startad av Nordal Åkerman, utgiven 1981–2003). Återpublicerad i Da Capo al Fine, Moderna Tiders förlag, Stockholm 1994)

Den felande kuggen – eller maskinmänniskans död 

Varför har jag valt att skriva den här texten? Några enkla yttre orsaker är svåra att upptäcka. Annat arbete hade med visshet givit mera pengar för mindre möda. Min bakgrund och dagliga gärning pekar mot att jag snarare borde göra TV-program än skriva om rationalismens problem i maskinsamhället. Troligtvis, här gissar jag bara, skulle inte ens min fru, trots djup faktisk kunskap om min person och de yttre omständigheterna, kunna klargöra det hela. Det är inte säkert att jag själv till fullo begriper. Jag vet bara att skrivandet i detta nu är en överlagd handling, till och med omsorgsfullt planerad. Sålunda tycks det vara så att en handling som kan te sig svårförklarlig sedd utifrån en sorts allmängiltig yttre rationalitet (omständigheterna si borde leda till beteendet så), ja till och med irrationell, är för mig, och kanske till sist enbart för mig, en sorts inre självklarhet. Frågeställningen blir inte annorlunda, bara mindre självupptagen, om vi istället för drivkrafterna bakom den här texten gav oss på att söka den inre elden hos exempelvis Mozart eller Strindberg. I varje fall kan inte någondera skildras på film. Det som kan beskrivas och förstås är de yttre skeendena, de synbara handlingarna och deras konsekvenser i form av operor och dramer. Eldens hemlighet är och förblir till stor del bevarad.

Slutsatsen av dessa inledande reflektioner är inte nödvändigtvis existensen av en ”fri vilja” (den frågan är något mera komplicerad) utan att människan i en viss bemärkelse alltid förblir irrationell, outgrundlig om man så vill. Varje människa är, för att citera Karl Popper, ”ett individuellt själv (self) med känslor, hopp och farhågor, sorg och glädje, fruktan och drömmar, vilka vi bara kan gissa oss till eftersom de enbart är kända för personen själv.”[1]

Någon skulle säga att detta är självklarheter, en oupplöslig del av västerländsk etik och människouppfattning, vilket på en gång vore sanning och lögn. Sant som politisk-filosofisk proklamation, falskt som beskrivning av två seklers praktiska människosyn. Erkännandet att varje individ bygger sin egen, unika världsbild, delvis oåtkomlig för någon annan, för nämligen in oförutsägbarheten, ett mått av irrationalitet sålunda, i det mänskliga samhället. En samhällsordning som däremot säger sig känna till människans inre drivkrafter, som kalkylerar med det individuella handlandets förutsägbarhet, riskerar, det är antagandet i den diskussion som följer, att förtrampa självklarheter. Det är till och med frågan om ett sådant samhälle kan förbli stabilt, om inte konflikten mellan en yttre och en inre rationalitet, mellan det som utifrån sägs vara rätt och riktigt, och det som våra högst egna, subjektiva erfarenheter säger, till sist kommer att bryta ner det.

Detta är det filosofiska, och i hög grad påtagliga problemet i vår tid. Det är förvisso inte nytt. Det uppstod när Gud dog på allvar i Västerlandet för drygt tvåhundra år sedan, när Upplysningen och industrialismen-kapitalismen ersatte den gudomliga ordningen med en celest mekanik, en fysisk determinism och en social darwinism, när marschen in i maskinsamhället och de rationella utopiernas tidevarv inleddes. Sedan dess lever vi i en epok av stora framsteg och ännu större sammanbrott, av gränslösa tekniska genombrott och gränslösa utbrott av kollektivt vanvett. När det idag (för vilken gång i ordningen?) förs en diskussion om samhällets förmänskligande, om småskalighet och närhet, om frihet från statsmakt och marknadstvång, om frihet från maskinerna och varuproduktionen, förmår vi då bättre se ursprunget till den djupa klyfta som skiljer individen från hennes civilisation? Förstår vi idag bättre varför vi ingenting förstår? Varför gick det snett mellan människan och maskinen, och vari består de rationella utopiernas lockelse och omöjlighet?

***

När Julien Offray de La Mettrie 1747 lanserade människan som maskin (L'Homme Machine) var han förvisso inte den förste i världshistorien att göra det, men timingen var perfekt. Hela världen hade nämligen just blivit en maskin. Allt var uppenbarat; planeternas förutbestämda rörelser, tingens fysikaliska lagbundenheter, allts orsak och verkan. Den materialistiska världsbilden hade raserat den Gudomliga hierarkin. Mysterierna och vidskepelsen bestrålades av Sanningen och Förnuftet och förintades likt morgondimma i solsken. Upplysningen lösgjorde människan ur ett föråldrat sammanhang och gav henne fri – fri för att begrunda sin existentiella ensamhet. Ty var hela tillvaron blott materia var tyvärr människan inte stort mer hon heller. Kunde världen beskrivas som en klocka, en i detalj förutsägbar maskin, var maskinmänniskan en logisk konsekvens, inte bara som metafor utan som verklighet. Den totala degradering av människor och mänskligt värde som präglade tillvaron i fabriker och gruvor i den engelska industrialismens begynnelse var bara möjlig i en tid då människan de facto ansågs vara en maskin.

Låt oss notera paradoxen. Upplysningen hade befriat människan från falska auktoriteter och samhällsmyter, hennes förnuft hade utnämnts till en ny världsbilds fundament. Samtidigt det exempellösa barbariet. När Kant formulerar sin tes om att varje människa måste ses som ett mål i sig, är människan mer än någonsin på väg att reduceras till ett medel – ett produktionsmedel. Omvandlingen av människan till en vara på en marknad var långt ifrån någon självklar utveckling. Historikern Karl Polanyi har visat hur främmande det föreföll ännu i 1790-talets England att människan skulle ha rätt att leva och äta enbart i kraft av sitt försålda arbete. 1795 beslöt en domstol i Speenhamland, Berkshire (the Speenham Law), att ett minsta sociala skyddsnät skulle bibehållas för att bromsa uppkomsten av en helt fri arbetsmarknad. I praktiken upprättades därmed ett sorts statarsystem som ytterligare pressade ner arbetslönerna och levnadsnivån. 1834, genom Poor Law Reform, släpptes slutgiltigt spärrarna för den fria handeln med mänsklig arbetskraft. Den hungriga maskinmänniskan blev den nya rationalismens räkneenhet, marknaden dess logiska och ideologiska formel. Polanyi skriver:

 ”Out of the horrors of Speenhamland men rushed blindly for the shelter of a utopian market system.” [2]

Karl Polanyi hävdar tesen att vi i den fundamentala motsättningen mellan människans icke-varumässiga karaktär och den totala yttre rationaliseringen av individualitet och socialt beteende, finner ursprunget till 1800-talscivilisationens, den rationella marknadsutopins, undergång i och med första världskriget. En världsordning som gav sig ut för att vara skapad av förnuftet. men som förvägrade människan allt självständigt förnuft bortom de enklaste levnadsinstinkter, en sådan världsordning måste till sist sprängas av sin inre självmotsägelse.

***

 En av dem som tidigt såg och slagkraftigt skildrade irrationaliteten i ett system som sa sig bygga på individers förutsägbara (rationella) handlande, var Karl Marx. Man kan i efterhand fråga sig hur en så skarpsinnig kritik av den rationella utopins märkliga människoabstraktion, homo œconomicus, den ekonomiska människan, till sist kunde leda till den mest radikala rationaliseringen hittills av människan som social och ekonomisk varelse. Få hade ju som Marx och Engels sett verkningarna av maskinsamhällets människosyn. Läs än en gång de mäktiga raderna i Kommunistiska manifestet:

”Bourgeoisin har...obarmhärtigt sönderslitit alla de brokiga feodalband, som band människorna vid deras naturliga ledare, och icke kvarlämnat något annat band mellan människorna än det nakna intresset, den känslolösa kontanta betalningen...Den har förvandlat det personliga värdet i bytesvärde och i stället för hela skalan av genom avtal förvärvade och garanterade fri- och rättigheter satt den enda samvetslösa handels- friheten. Den har i stället för den i religiösa och politiska illusioner höijda utplundringen satt den öppna, oförskämda, direkta, kalla utplundringen... Den har förvandlat läkaren, juristen, prästen, poeten, vetenskapsmannen till en avlönad arbetare.”

Kanhända hade det varit möjligt att redan här urskilja den rationella utopins bärande antagande, maskinmänniskan, och därmed inse utopins omöjlighet. Men framstegsdoktrinens makt över tanken var stor och bourgeoisin en papperstiger. Likt klockans ständigt roterande kuggar skulle samhället sakta men oåterkalleligt röra sig framåt, från vidskepelse, barbari och kapitalism mot humanism, förnuft och socialism. Maskinsamhället var en stark sinnebild för detta framsteg. Gick det bara att åstadkomma en sant, rationell, vetenskaplig yttre ordning, hägrade strax det materiella överflödet och frigörelsen. Framsteget, ”progress”, var i själva verket den rationella utopins raison d'etre. Det faktum att enkla arbetare under medeltiden levde under bättre förhållanden än det victorianska Englands egendomslösa proler ansågs inte ens värt att ta på allvar. Vissa fakta ogiltigförklarades a priori av den framstegsdoktrin som blev marxismens och socialismens filosofiska fundament.

Så kom det sig att liberalismens rationalism ersattes av socialismens. Marknadens (vid det här laget diskrediterade) förnuft ersattes av den vetenskapliga planen. Den rationellt handlande individen ersattes av den rationellt handlande samhällsklassen. Liberalismens egenintresse blev socialismens klassherravälde. Homo œconomicus avskaffades inte utan bildade kollektiv. I alla bemärkelser var således socialismen en radikalisering av den rationella utopin. Påståendet att samhällsutvecklingen inte bara var lagbunden, utan att lagbundenheten var möjlig för en skolad elit att tyda och förutse, var i själva verket den dittills mest genomgripande rationaliseringen av människan. Klockor (åtminstone den analoga sorten) förutsätter exakta kuggar. Den historiska materialismens urverk var inget undantag. Denna texts upphovsman skulle obönhörligen ha fått sina motiv dissekerade under klassanalysens ofelbara lupp. Liksom en gång liberalismen, ställde socialismen i utsikt en ny övergripande förnuftsordning. Det var bara för människan att se sin plats i den nya ordningen och foga sig i logikens krav, marknadens eller planens.

***

Framstegsdoktrinen gick sakligt sett under sommaren 1914. Första världskriget är de rationella utopiernas upplösning i kaos och tomhet. Hur kunde förnuftets, maskinernas och vetenskapens samhällen generera ett krig frigjort från all moral och mänsklighet?

Hanna Arendt har understrukit vidden av den omvälvning som skedde i Europa den 4 augusti 1914:

”Dagarna före och efter första världskriget är skilda åt, inte såsom slutet på en gammal och början på en ny epok, utan som dagen före och efter en explosion.”[3]

I det moraliska sammanbrottets spår följer hatets intåg på den politiska arenan:

”Inget kan bättre illustrera den allmänna upplösningen av det politiska livet än detta vaga genomträngande hat till allt och alla, utan ett urskiljbart föremål för känslorna, utan någon att göra ansvarig för sakernas tillstånd – varken regeringen, bourgeoisin eller främmande makter. Följaktligen sökte det utlopp åt alla håll, slumpmässigt. och oförutsebart...” [4]

 ***

I Hermann Brochs romantrilogi Sömngångare friläggs med konsekvens och klarsyn det ”värdenas sönderfall” som är det moraliska sammanbrottets kärna. Detta sönderfall har i sin tur, enligt Broch, sitt djupaste ursprung i den oöverbryggbara klyftan mellan en människa som berövats såväl sin tro som sin plats i universum, och ett samhälle som lämnat hennes längtan efter en ny tro och en ny plats i sticket. I triologins tredje del, 1918 Huguenau eller sakligheten (svensk översättning Susanne Widén), tvinnar Broch en filosofisk essä på detta tema, allt medan romanens gestalter suddas ut som identiteter och moraliska varelser i sönderfallets kosmiska tomhet.

Rationalismen hade sökt skapa en yttre logik, ett yttre förnuft, en ”saklighet” bortom och ovan individers värden och värdesystem. Människans inre rationalitet, hennes moraliska drivkrafter, hade systematiskt reducerats till verkningar av en materialistisk, värdefri logik (för att tala i Max Webers termer; den ändamålsrationella handlingen hade helt undanträngt och ogiltigförklarat den värderationella handlingen). Brochs ”saklighet” är logikens frigörelse från alla värdesystem. När så ”sakligheten” förlorar sig i ett världskrigs uppenbara irrationalitet, när abstraktionerna blir till fasansfulla monster, då står människan mera naken än någonsin. Kvar finns den deformerade maskinmänniskan i gestalt av de amoraliske desertören Huguenau, anpasslig till vad slags logik som för tillfället synes gälla, en människa för vilken ett mord, en våldtäkt eller en tillurad måltid är handlingar lika godtyckliga eller lika nödvändiga som alla andra handlingar i tillvaron. Kvar finns, innan han går under, den bedragne tidningsägaren herr Esch, som i den desperata jakten på en ny värdeförankrad fästpunkt i tillvaron hänger sig åt religiös fanatism. Men hans slutna värdesystem blir bara ett av otaliga, sinsemellan helt oförenliga värdesystem som vart och ett påskyndar sönderfallet. Där finns det ekonomiska systemets ”affär-är-affär”-logik, där finns konsten med sitt l'art pour l'art, arkitekturen med sin ornamentsfria funktionalism, militärens, teknikens och maskinernas värdesystem; ”vart och ett ’befriat’ i sin autonomi, vart och ett vinnläggande sig om att med sin logiks hela radi- kalitet dra de sista konsekvenserna och slå de egna rekorden.” [5]

Överförd till krigets verklighet blir Brochs ”saklighet” en fortsättning och utveckling av det samhälle Marx så skoningslöst porträtterade:

”Det fantastiska blir till logisk verklighet, medan verkligheten upplöses i den mest förnuftsvidriga fantasmagori. En tid, feg och pjoskigare än någon annan före den drunknar i blod och giftgaser, flockvis störtar sig banktjänstemän och profitörer i taggtråden, en välorganiserad mänsklighet förhindrar ingenting utan organiserar sig i Röda Korset och börjar tillverka proteser; städer svälter och slår mynt av sin egen svält, glasögonprydda skollärare leder stormtrupper, storstadsmänniskor bor i hålor, fabriksarbetare och andra civilister kryper omkring som spaningspatruller, och när de slutligen välbehållna återvänt från fronten görs det på nytt profiler istället för proteser. Alla former är upplösta, ett skymningsljus av avtrubbad trygghet vilar över denna spöklika värld, och med en bristfällig och andtruten logik som enda ledtråd trevar sig människan likt ett vilsekommet barn fram genom ett drömlandskap hon kallar verklighet, men som i själva verket inte är någonting annat än en marritt.”[6]

Genom att skilja människan från sig själv, genom att rationalisera det som inte var möjligt att rationalisera, hade rationalismen (i dess utopiska form) skapat förutsättningarna för sin egen undergång. Broch skriver: ”Ju ensammare en människa blir, ju mer hennes värdesystem upplöses, desto tydligare kommer hennes handlingar att bestämmas av det irrationella.” [7]

I det perspektivet blir tiden kring och efter1918 fattbar. En växande inre klyfta skiljer den enskilda människan från verkligheten runt henne. Ur den klyftan växer de irrationella kraven på helhet och sammanhang:

”Övermäktig är tiden, och oförmögna att begripa den kallar vi den vansinnig eller stor... Om det funnes en människa som på ett meningsfullt förkroppsligade vår tids händelser, då, ja först då vore denna tid inte vansinnig. Och det är väl därför vi längtar efter ’ledaren’, för att han ska förse oss med förklaringen till ett skeende som vi utan honom endast är i stånd att kalla vansinnigt.” [8]

***

Den frigjorda irrationalismen är vad som i djupet bär fram fascismen och nazismen. Det är genom angreppen på ”materialismen”, på liberalismens och marxismens rationalistiska människosyn, som huvudstyrkorna mobiliseras. Nazismens utopi innebar inte bara ett samhälle bortom rationalism och materialism (en organism, en abstraherad folkvilja, en levande myt), utan framförallt en människa bortom homo œconomicus. Ingemar Karlsson och Arne Ruth framhäver i sin studie över tredje rikets politik och estetik, Samhället som teater, attackerna på ”den ekonomiska människan” som en viktig beståndsdel i symbolik och propaganda. I en samtida analys, Peter Druckers The End of Economic Man (1939), visas hur löftet om en helt ny frihet och gemenskap förverkligades genom att det ekonomiska betraktelsesättet förbjöds. Produktionslivet gavs ny mening och nya drivfjädrar genom att definieras i termer av offer och kamp.

Ett centralt tema hos Drucker (refererad i Karlsson-Ruth) förefaller vara att varken fascismen eller nazismen kan förstås i termer av tidigare ”rationella” system (exempelvis såsom en terrorvariant av monopolkapitalism). Deras framgång (och existensberättigande) måste i första hand härledas till löftet om en äkta revolution; avskaffandet av den ekonomiska människan och frambringandet av en människa inskriven i en ny, organisk helhet, den fascistiska staten. Att löftet var falskt betyder inte att behovet var det, inte heller att det upphört. ”Västvärldens framtid”, skriver Karlsson-Ruth, ”hänger på om den förmår hitta en ny ide som ger stabilare grund åt värden som frihet och gemenskap. Annars kvarstår fascismen som ett ständigt hot.”[9]

Att de irrationella rörelserna i praktiken förverkligade maskinsamhället som mardröm är en annan sak. Irrationalismen kom att spännas för ett teknokratiskt barbari utan tillstymmelse till humanistiska skyddsnät. Det var inte bara den ekonomiska människan som förintades i nazismens tusenårsrike, där försvann också den tänkande, drömmande, skapande människan. Här föds, som ännu en paradox, den genuina maskinmänniskan, en Huguenau i monstertappning, exekutören av en värdefri logiks ultimativa konsekvenser .

***

Att den liberala-kapitalistiska världsordningen hade gjort moralisk och ekonomisk bankrutt var förvisso en starkt spridd uppfattning i 30-talets Europa och USA. Den fria marknadens förespråkare hade, med förlov sagt, vissa trovärdighetsproblem. Däremot hade den rationella utopin i sin ”vetenskapligt” planerade form högkonjunktur och ett stabilt fäste i Stalins Sovjetunionen. De många intellektuella i väst som lockades av det planmässiga förnuftets rationalitet såg inga svårigheter att undvika de mest frånstötande av sovjetsamhällets ”barnsjukdomar”. Ett exempel är Lewis Mumford som 1934 gav ut sin Technics and Civilization där han förespeglade en ny era för maskinsamhället. Dess tidigare brutalisering och inskränkta ändamålsrationalitet kunde dels skyllas på kapitalisterna (vilket varken var originellt eller kontroversiellt) men dels, och här kommer det centrala, på den hittillsvarande teknologins outvecklade nivå. (Jämför hur socialismens ”problem” i Ryssland tillskrivs landets sociala och industriella efterblivenhet.) Den tidigare ”paleotekniska” fasen hade exploatering av råmaterial och människor som sitt kännetecken. Den nya ”neotekniska” fasen däremot skulle, enligt Mumford, kännetecknas av maskinens ökade sammankoppling med djupa mänskliga behov och önskemål. Se bara, menade han, på elektrifieringens möjligheter, de nya kommunikationsmedlen, automatiseringen, de nya byggnadsmaterialen, de nya konsumentvarorna, den nya estetiken i maskiner och produkter. Det var, hävdade Mumford, fullt möjligt att omedelbart förverkliga den rationella utopins vision; en socialt inriktad produktion kapabel att förse alla och envar inte bara med livets nödtorft utan mer därtill. Maskinen skulle äntligen få chansen att åstadkomma det den skapats för, människans  frigörelse från arbetet:

”Ett samhälle där produktion och konsumtion helt tog ut produktivitetens vinster – ett samhälle där människan arbetade för att leva och levde för att arbeta – skulle förbli socialt ineffektivt, även om hela befolkningen oupphörligen kunde sysselsättas, födas, beklädas och förses med bostäder.”[10]

Så formuleras redan för femtio år den rationella utopin i dess moderna tappning. Det planerade samhället, det kollektiva förnuftet och den människovänliga tekniken återuppstår som fundament i efterkrigstidens slutgiltiga katedralbygge, välfärdsstaten.

Men den neotekniska revolutionen inställdes, då liksom nu. Varför? Var det möjligen än en gång den ”rationella” människan som svek? Ty, enligt Mumford, måste den människa som till fullo ville tillgodogöra sig det nya maskinsamhällets frukter, förverkliga ”den objektiva personligheten”. Av maskinen skulle hon med tiden förvärva en mera neutral, mindre känsloladdad inställning till omvärlden, egentligen en viss passivitet. Mellan ”maskinens is” och den irrationella känslosamhetens eld (året är som sagt 1934) är valet enkelt. Sedermera, när människan lärt sig assimilera maskinen, när hon tagit till sig den mekaniska sfärens lärdomar av objektivitet, opersonlighet och neutralitet ”kan hon gå vidare i utvecklingen av det mera djupliggande mänskliga”. Den nya människan blir ett med den maskinmiljö hon själv frambragt, en miljö vars landmärken är ”hårda, kalla och klara; stålbron, den cementerade vägen, turbinen och generatorn, glasfasaden... maskiner med stålfingrar och släta muskulösa armar med perfekta reflexer ibland till och med ett elektriskt öga...”

Att Mumford försöker besvärja den irrationalistiska eruptionen i sin samtid hindrar inte att hans villkor för frigörelsen är ännu en människoabstraktion, den objektiva människan, ”neoteknikens” maskinmänniska. Ännu hägrar en yttre rationalitet som ska forma            människan till fullbordandet av den rationella utopins samhälle:

När automatiseringen blir allmän och mekaniseringens vinster socialiserats, kommer människan åter att vara tillbaka i ett Edenliknande tillstånd… Fritidens ritualer kommer att ersätta arbetets, arbetet självt kommer att bli en sorts lek.”[11]

Citatet kunde nästan ordagrant vara hämtat från vår tids centrala debattörer i de här frågorna, en André Gorz eller Alvin Toffler. Tekniken som en väg till förverkligandet av rationalismens löfte har blivit en av 80-talets viktigaste utopier. Men i själva verket är diskussionen klassisk. Hos anarkisten Pjotr Kropotkin finns den kanske mest framåtsyftande diskussionen av en ny tekniks möjligheter att förverkliga en lokal, människonära livsform.[12] Det är också uppenbart att Mumford delvis hämtat kraft till sin vision just hos Kropotkin.

Idag sitter vi med facit till såväl Kropotkin som Mumford; den ”neotekniska” fasen har inneburit en fortsatt oavbruten rationalisering av samhälle och mänsklig individualitet. Drömmen om Eden har skjutits på framtiden. Homo œconomicus har återuppstått, om än kringgärdad av fackföreningar, partier, byråkratier och andra välviljans och det anständiga samhällets uttolkare. Under en tid har projektets materiella löften förefallit hålla, individerna har fått del av en produktionstillväxt utan motstycke. Men det är i den materiella krisen som systemet sätts på prov, och det är i handhavandet av det icke-materiella, av ”det djupliggande mänskligas” oförutsägbara krav, som proven hittills inte beståtts. Vad säger att vi är bättre rustade den här gången?

***

Att världen inte kunde liknas vid en klocka, var ett vetenskapligt faktum redan 1927 (Heisenberg), egentligen tidigare. Att människan därefter fortfarande skulle vara en klocka föreföll, om inte annat så av just det skälet, allt mindre sannolikt. Ändå lever maskinmänniskan som metafor och verklighet in i våra dagar. Ritningen över människan som biofysiskt-kemiskt komplex är visserligen något mera komplicerad än La Mettrie tänkte sig, men ritningen finns och är i princip möjlig att i detalj analysera och förutbestämma. Framgångarna inom biokemin och gentekniken, de inte alltför avlägsna perspektiven av mänsklig genmanipulation, sociobiologins betoning av de determinerande elementen i människans karaktär, gör det ännu kontroversiellt att, annat än som politisk formel, hävda tesen om människans grundläggande frihet och oberoende.

Det finns varken anledning eller utrymme att här närmare redovisa Karl Poppers (och Brian Eccles) försök att modifiera den strikt materialistiska utvecklingsläran med en teori som ger medvetandet, de mentala processerna en formbildande roll vid sidan av slumpen och det naturliga urvalet [13]. I det här sammanhanget är det viktiga Poppers övertygelse att endast existensen av ett ”själv”, ett individuellt, icke-determinerbart medvetande, kan förklara uppkomsten av mänsklig kunskap och mänskligt förnuft, och att, på denna avgörande punkt, upplysningens filosofer gick fel. I ett samhälle som tror sig kunna rationalisera detta ”själv”, operera bort det eller beröva det dess individuella suveränitet, måste, det är poängen i Poppers resonemang, värden som frihet och oberoende förbli illusoriska .

När Karl Popper under andra världskriget fullbordade sin vidräkning med de totalitära tankesystemen, Det öppna samhället och dess fiender (1943), var “pseudorationalismen” ett av de viktigaste angreppsmålen. Pseudorationalismen är, enligt Popper, en rationalism präglad av hybris och auktoritära drag, en rationalism som förväxlar äkta vetenskap med ofelbarhet och eviga sanningar, som försöker rationalisera det som inte är rationaliserbart. I kritiken av pseudorationalismen berör Popper, enligt min mening, kärnan i den moderna civilisationens dilemma; hur kan vi behålla rationalismen men skaka av oss den (pseudo)rationella utopin? Låt mig därför något utförligare referera Poppers diskussion.

Grundläggande är uppfattningen att rationalism är en mänsklig hållning, inte ett system eller en världsbild. Förnuftet emanerar aldrig från kollektiva system utan alltid från individer. Detta leder i sin tur att vi bör betrakta kommunikation med och mellan individer som källan till rationell kunskap:

”Rationalism är en hållning av beredskap att lyssna på kritiska argument, lära av erfarenheten… Argumenteringen, som innefattar kritik och konsten att lyssna på kritik, utgör grunden för förnuftigheten. Sålunda är rationalismen i vår mening raka motsatsen till alla dessa moderna platonska drömmar om sköna nya världar, där förnuftets utveckling skulle styras eller ’planeras’ av något överordnat förnuft… Det jag kallar den ’sanna rationalismen’ är rationalismen hos Sokrates. Det är medvetenheten om ens begränsningar, den intellektuella ödmjukheten hos dem som vet hur ofta de begår misstag och hur mycket de är hänvisade till andra för denna kunskap. Det är insikten att vi inte får vänta oss för mycket av förnuftet. Att argumentering nästan aldrig avgör någon fråga, fastän den är den enda vägen till inlärning – inte till att se klart, men att se klarare än förut.” [14]

Istället för pseudorationalismen sätter Popper en kritisk rationalism., en rationalism som inte grundar sig på logik utan på moralisk-etiska värden. Själva godtagandet av rationalismen blir därmed en i grunden irrationell handling: ”Vare sig detta godtagande är att betrakta som ett försök eller leder till en fast vana, så kan vi beskriva det som irrationell tillit till förnuftet.”

Vad Popper i sista hand förespeglar är en rationalism som både förutsätter och accepterar individens inre suveränitet och som därmed ger irrationaliteten (oförutsägbarheten) en roll i samhället. Individen, inte planen eller marknaden eller vetenskapen, är förnuftets och kunskapens källa:

”Ytterst är rationalismen på det här sättet sammanknuten med insikten om det nödvändiga i att samhällsinstitutioner tryggar friheten att kritisera, tankens frihet och sålunda människornas frihet. Och den upprättar ett slags moralisk skyldighet till stöd för dessa institutioner.”[15]

Är den kritiska rationalismen en möjlig hållning och en politisk möjlighet i ett samhälle som tycks förlora sig allt djupare i sin teknokratiska pseudorationalitet? Det är den fråga som de rationella utopiernas lockelse och omöjlighet till sist väcker.

***

I essäsamlingen Den rationella övertygelsen, hävdar Jürgen Habermas, i en diskussion av Max Weber, att det moderna samhället utvecklas i en riktning som förvandlar människors moraliska och politiska problem till praktiskt-tekniska frågeställningar i en mängd olika, från varandra isolerade sektorer i samhället. Effektivitet och praktisk nytta blir i varje sådant system ett fråga om teknisk-vetenskaplig kompetens. I varje sektor utvecklas en egen ändamålsrationalitet (jämför Broch), ofta i konflikt med andra sektorer. En närmare granskning av striden om kärnkraftens framtid i Sverige kommer att visa hur energisektorns speciella ändamålsrationalitet lyckades omdefiniera ett i grunden moraliskt-politiskt problem i termer av sin egen, abstrakta logik. Rationaliteten i samhället blir liktydigt med förmågan att lösa de tekniska problem som samhället ständigt genererar.[16]

”De offentligt tillåtna definitionerna” skriver Habermas ”omfattar blott vad vi behöver för att leva, men inte frågorna hur vi skulle vilja leva, ifall vi, med tanke på de uppnåbara potentialerna, kunde göra klart för oss hur vi skulle kunna leva.”[17]

Därmed närmar vi oss den möjliga nyckeln till ett tillbakaträngande av pseudorationaliteten, av den teknokratiska ändamålsrationaliteten. Vi måste, skriver både Popper och Habermas, vidga den sfär i samhället som bygger på kommunikation av konkreta mänskliga erfarenheter, vi måste slå vakt om vardagsspråket, det enda språk med vilket vi fortfarande förmår skriva in oss själva i helheten. ”Det upprättar”, skriver Popper, vad man skulle kunna kalla en moralisk plikt för språket, skyldigheten att leva upp till dess krav på klarhet, att bruka det på ett sådant sätt att det kan bevara sin funktion som bärare av argumenten...” [18]

Där rationalismen i begynnelsen gick vilse (må Kants uttolkare ta sin beskärda del av skulden) och sökte förlägga förnuftets källa till ett abstrakt maskinsamhälle, där måste vi nu hävda en rationalism och ett förnuft som har individen och kommunikationen som källa. Därmed växer en ny verklighetsuppfattning fram, förankrad i värden och förnuft, i delvis hård konflikt med maskinsamhällets ändamålsrationella logik. Kraven på ett ”civilt” samhälle bortom de rationella komplexen är den kritiska rationalismens politiska uttryck.

När Habermas skrev sin essä ”Teknik och vetenskap som ideologi”' (1968) höll ännu välfärdsstatens sina materiella utfästelser. Det var bara studenterna som protesterade mot det icke-materiella eländet. Idag, när också det ekonomiska framstegskontraktet brutits, finns, för att använda Habermas uttryck, en begynnande ”oförståelse för varför den enskildes liv, trots den teknologiska utvecklingens höga standard, fortfarande ska avgöras genom yrkesarbetets diktat, genom en prestationskapplöpningsetik, genom statuskonkurrensens tryck, genom det possessiva förtinglingandets värden ooh genom erbjudna surrogattillfredsställelser, ja varför den institutionaliserade kampen för tillvaron, det alienerade arbetet, utplåningen av sinnlighet och av estetisk tillfredsställelse alltjämt upprätthålls.”[19]

***

Finns det ändå en ”teknisk” väg? Mänskligheten sägs ju stå på tröskeln till just den teknologi som Kropotkin och Mumford, olyckligtvis något för tidigt, utsåg till befrielsens verktyg. Bakom informationssamhällets portar hägrar åter den individualiserade arbetsplatsen, det fullödiga liv där arbete och fritid integrerats, där värde och ändamål återförenats. Borta är maskinsamhällets förkvävande storskalighet, de teknokratiska komplexens herravälde. Världen ska åter bli begriplig och hanterbar. IBM är den lilla människans bästa vän. Hos framförallt André Gorz finns föreställningen om ett tvådelat samhälle, där vi av nödvändighet producerar överskott i den ändamålsenliga rationalismens värld med en teknik som knappt kräver några människor, men där vi i en parallell tillvaro kan njuta frukterna i form av fri tid och fritt skapande för icke-ändamålsrationella drifter och behov .

Finns det någon anledning tro att Gorz teknologi, eller Tofflers, ska lyckas bättre än Kropotkins eller Mumfords? Är det inte i själva verket så att de tekniska och ekonomiska förutsättningarna för det tvådelade samhället varit tillstädes länge? Men att det egentligen handlar om något annat; det civila samhället uppstår inte ur aldrig så många persondatorer, inte heller som ett nådigt reservat i hägnet av en i övrigt pseudorationell maskinvärld. Det uppstår i strid mot maskinsamhället som metafor och verklighet. Det uppstår i kampen för en erfarenhetsbaserad världsbild, i värnet av den vardagsnära kommunikationen, i det öppna samhället och dess livsviktiga institutioner för rationell kritik och argumentation. Det handlar om att ta den kanske sista chansen att bevara banden mellan en värld sluten i sin egen tekniskt-vetenskapliga rationalitet och en hittills krympande värld av giltiga individuella erfarenheter. Om vi inte kan förstå eller påverka ens vår närmaste livsmiljö, hur ska vi kunna kommunicera med ett samhälle så komplext och sammanvävt att det sedan länge är oåtkomligt för sina formella makthavare?

Det är möjligt, ja till och med troligt, att den nya tekniken kan vara ett medel i den processen. Men de rationella utopiernas omöjlighet förlägger enligt min mening, problemets kärna någon annanstans, till irrationalitetens existens och nödvändighet. Maskinmänniskan är inte bara död. Hon har aldrig existerat – annat än på ritbordet och som avart. En kritisk rationalism som återger det icke-rationaliserbara dess realitet och betydelse, kan bli det nödvändiga fundamentet för en ny förnuftsordning. Det kan förefalla vara en otillbörlig eftergift åt irrationalismen, men effekten är den motsatta. Det faktum.att mina bevekelsegrunder för att skriva den här texten delvis må förbli outgrundliga för omvärlden, hindrar inte att den väl publicerad kan och bör bli föremål för rationell analys och argumentation. Det är i det stadiet också fullt möjligt att efter ett meningsutbyte med redaktören avgöra var den förnuftsmässigt borde sluta.

————————————— 

[1] Karl Popper: The Self and Its Brain (med Sir Brian Eccles), 1977.

[2] Karl Polanyi: The Great Transformation, 1944.

[3] Hannah Arendt: The Origins of Totalitarianism, 1951.

[4] A a

[5] Hermann Broch: Sömngångare. Del 3: 1918. Huguenau eller sakligheten, Alba 1984, översättning Susanne Widén.

[6] A a

[7] A a

[8] A a

[9] Ingemar Karlsson, Arne Ruth: Samhället som teater, Liber 1984.

[10] Lewis Mumford: Technics and Civilization, London 1934.

[11] A a

[12] Pjotr Kropotkin: Åkrar, fabriker och verkstäder i morgondagens samhälle, W&W 1980.

[13] Förutom Popper 1977 se också Karl Popper: Objective Knowledge, Oxford University Press 1972.

[14] Karl Popper: Det öppna samhället och dess fiender. Del 1: Platon. Del 2: Engels och Marx, Akakademilitteratur 1980, 1981. 

[15] A a

[16] För en diskussion av hur olika ändamålsrationella komplex stred inbördes i kärnkraftsomröstningen se Thomas Brante: Vetenskapens sociala grunder, tema nova 1984.

[17] Jürgen Habermas: Den rationella övertygelsen, Akademilitteratur 1984.

[18] Popper 1981.

[19] Habermas 1984, s 101.