Essä i Moderna Tider 1998.

ISAIAH BERLIN OCH LIBERALISMENS SVARTA HÅL

Vissa människor får tidigt en stor idé som formar resten av deras liv. Igelkottar, skulle filosofen Isaiah Berlin kalla dem. Räven kan många små saker, men igelkotten kan en stor.

Iakttagelsen om igelkotten och räven har Berlin en gång hämtat från den antike grekiske poeten Archilochus och lyft fram i titeln på sin berömda essä om Leo Tolstoj (”The Hedgehog and the Fox”), inte som en parabel om list och styrka utan som en bild av människans mångfald. För Isaiah Berlin symboliserar skillnaden mellan igelkotten och räven något som också ”djupast skiljer författare och tänkare åt, ja kanske mänskliga varelser över huvudtaget”. Somliga människor är igelkottar, andra är rävar. Igelkottar har behov av en central organiserande princip i livet, en enda vision, ett enda system som kan ge mål och mening åt allt de gör. Rävar å andra sidan följer många spår, ofta utan inbördes samband, ibland självmotsägande, utan att nödvändigtvis försöka foga samman dem till en helhet. Platon, Dante, Pascal, Dostojevskij, Nietzsche och Proust var alla igelkottar. Aristoteles, Montaigne, Erasmus, Shakespeare, Molière, Goethe och Balzac var rävar.

Den logiskt ofrånkomliga (och därmed ”olösbara”) konflikten mellan dem som lever för en enda stor sak och dem som lever för många små, ja mellan alla människor vars värderingar av vad som är centralt i livet faktiskt skiljer sig åt, kan hårt tillspetsat sägas vara igelkotten Isaiah Berlins stora idé. Det kan visserligen låta som en självklar eller rentav banal idé, men de filosofiska och politiska konsekvenser som Berlin obönhörligen härleder ur den är varken banala eller okontroversiella.

Isaiah Berlin skulle måhända inte tycka om att bli klassad som igelkott, allraminst som hans ganska osystematiska och tankspridda produktion av filosofiska studier, akademiska tal, historiska essäer, litteraturkritiska betraktelser och personliga porträtt knappast tyder på någon längtan efter en central organiserande princip i livet. Hans grundläggande filosofiska aversion mot varje sådan princips anspråk på universell giltighet för dessutom snarare tanken till räv än till igelkott.

Isaiah Berlin är igelkotten vars stora sak är rävens.

*

Läsningen i unga år av Tolstojs Krig och fred är en händelse som Berlin själv har pekat ut som avgörande för sin idémässiga utveckling. Inte så att den stora insikten drabbade honom omedelbart, men när den väl mognade fram visade den sig ha hämtat åtskilligt från mötet med författaren som i sina verk blottlade den mänskliga historiens ofattbara komplexitet och nyckfullhet, men som i sitt liv sökte en förenande princip som, när den väl var funnen, skulle ge denna historia en unik mening och ett övergripande mål. För Berlin var Tolstoj en tragiskt kluven natur, en skarpögd räv som med outsinlig uppfinningsrikedom demonterade falska trossystem, uppblåsta lögner och ohållbara utopier, men som med igelkottens envishet trodde sig vara historiens innersta kod på spåren. I det till synes osammanhängande myller av individuella samband och episoder som hans omutliga iakttagelse- och inlevelseförmåga ständigt registrerade, var han övertygad om att det på djupet måste finnas en plan, en vision, ett oändligt sinnrikt och sammansatt kopplingsschema. Tolstoj skildrade livets kaos därför att han sökte livets ordning.

Kanhända var det verkligen upptäckten av denna Tolstojs inre konflikt – mellan en kompromisslös förmåga att iaktta livet som det var och en oböjlig övertygelse om att livet måste vara på ett visst sätt (för att vara uthärdligt) – som tidigt fick Isaiah Berlin att formulera sitt livs stora fråga. Vad igelkotten Tolstoj, med en rävs list, hade satt den ena taggen efter den andra i var i alla händelser inte bara den egna tron på ett slags historiens komplicerade kod. De otaliga fragment som hans ”känsla för verklighet”, sense of reality, hade smulat sönder världen i, var precis lika omöjliga att sammanfoga till någon annan av alla de föreställningar om historiens riktning, mening och mål som i två årtusenden hade format Västerlandets världsbild.

Med Tolstojs tragedi var Isaiah Berlin sannerligen något stort på spåren.

*

Att Isaiah Berlin tidigt och i original fick möta Tolstoj och de andra stora ryska artonhundratalsförfattarna har sin naturliga förklaring. Han föddes i Riga 1909, i en judisk borgerligt liberal familj (fadern var köpman i timmer) som när Isaiah var sex år flyttade till dåvarande Petrograd och några år senare drogs in i virvlarna av de två ryska revolutionerna, den första välkommen, den andra inte. I en intervjubok (Ramin Jahanabegloo: Conversations with Isaiah Berlin) har Berlin fäst en viss betydelse vid minnet av en specifik våldshändelse under revolutionsdagarna; en blek och idogt kämpande tsarpolis som släpas iväg av en folkmassa, ”av allt att döma till sin död. Det var en fruktansvärd syn som jag aldrig har glömt, och som lade grunden till en livslång avsky för fysiskt våld.” Oavsett värdet av en så tidig minnesbild, kan de här årens upplevelser knappast ha stärkt den unge Isaiah i tron på det mänskliga samhällets förutbestämda utveckling från ignorans till rationalitet. 1919 kunde familjen Berlin i skydd av sin lettiska härkomst lämna det ryska framtidsexperimentet och slå sig ner i England, där Isaiah Berlins fortsatta liv blev intimt förknippat med Oxford. Det var i Oxford han fick sin akademiska utbildning, det var i Oxford han verkade som professor i social och politisk teori och det var i Oxford som han under årens lopp, i spridda och länge opublicerade essäer och föredrag, länkade samman Tolstojs tragedi med det moderna Västerlandets grundläggande dilemma.

Sir Isaiah är idag 88 år gammal och har rimligen sagt sitt, även om han fortfarande har en ung students vitalitet och nyfikenhet. Under ett samtal jag hade med honom i hans hem i Oxford i februari 1997 var det svårt att inte smittas av hans intellektuella energi och argumentationsglädje. Man läser gärna Isaiah Berlin både för den stimulerande tonen och det fascinerande innehållet. De viktigaste essäerna i det nu publicerade urvalet av Berlins verk, The Proper Study of Mankind, är skrivna för mer än ett kvartssekel sedan, men kanske är det först nu som den revolutionära innebörden av hans lågmält resonerande och logiskt genomlysta offensiv mot den västerländska framstegstankens bärande fundament, till fullo har förståtts och börjat verka.

Redan en snabb genombläddring av Isaiah Berlins med tiden samlade och utgivna texter, i sin tur resultatet av den litteräre förvaltaren Henry Hardys outtröttliga jakt i Berlins privata lådor och hyllor efter manus, stolpar, anteckningar och fragment, ger vid handen att det är de skarpögda rävarna i idéhistorien som är föremålet för Berlins intellektuella passion, tänkare som alla på ett eller annat sätt förstått att mångfalden och komplexiteten i den mänskliga sociala tillvaron inte låter sig rationaliseras och förstås med samma metoder och med samma krav på entydighet och universell giltighet som kunskapen om den materiella naturen.

En gestalt som gång efter annan återkommer i Berlins texter är den napolitanske sjuttonhundratalstänkaren Giambattista Vico, enligt Berlin den förste som tydligt formulerade insikten att människans epoker och kulturer inte kunde jämföras på en och samma värdeskala. Historien beskrev inte en utvecklingskurva från lågt till högt, från barbari till civilisation, från vidskepelse till kunskap. Det var meningslöst att säga att en kultur var sämre eller bättre än någon annan, eftersom den kunskap vi skulle behöva för att säga något sådant förutsatte att vi kunde leva oss in i det unika mönster av individuella tänkesätt och förväntningar som i varje ögonblick påverkar ett specifikt samhälles karaktär. Homeros epos kunde bara ha skrivits inom ramen för det antika Greklands heroiska och tidvid brutala värdesystem, vilket inte gjorde dem mindre fulländade än Shakespeares dramer, som i sin tur bara kunde ha skapats i det elisabethanska Englands specifika miljö av kulturell och nationell rörelse.

För Vico var begrepp som framsteg och utveckling meningslösa när det gällde förståelsen av den mänskliga historien. Medan det var uppenbart att människan i sjuttonhundratalets Paris visste mer om fysikens lagar än den visaste människan i antikens Aten, var det lika uppenbart att den enklaste plebej i kejsar Augustus Rom visste mer om det samtida livet i imperiet än vilken sentida historiker som helst. Varje kultur och varje epok kunde i grunden bara förstås utifrån sig själv, utifrån sitt eget finmaskiga nätverk av myter, förväntningar och relationer, inte utifrån tidlösa föreställningar om människans och samhällets ”sanna” natur och syfte. Varje kultur representerade, enligt Vico, en unik kollektiv erfarenhet som skapade sina egna, högst unika, uttrycksmedel. För Isaiah Berlin var Giambattista Vico en djupt originell tänkare och en tidig banbrytare för den filosofiska kritiken av ”en doktrin som har format kärnan i den västerländska traditionen från Aristoteles till våra dagar”.

En annan sådan banbrytare i Isaiah Berlins panteon av tänkare, något mera sentida och betydligt mera känd, är Johann Gottfried Herder, den tyska romantikens, folksjälens och nationalismens fader (se också Thomas Hylland Eriksens essä på sidan 26). Liksom Vico hävdade Herder att ingen kultur kunde mätas med en annan kulturs mått, att skilda civilisationer förkroppligade skilda värden och skilda sätt att leva, och att det ena inte nödvändigtvis var bättre eller mera utvecklat än något annat.

Berlin inser naturligtvis att detta kan och så småningom kommer att inspirera till värderelativism, värdeförnekelse och kulturell självhävdelse, och så småningom till den moderna tidens utbrott av aggressiva och djupt antirationella rörelser (han kallar Herder för ”en stormfågel”), men understryker samtidigt att Herder själv aldrig förespråkade en viss kulturs eller ett visst folks överlägsenhet gentemot andra. Tvärtom vinnlade han sig om att leva sig in i varje kulturs specifika förutsättningar, att tillägna sig den förmåga till empatiskt inkännande, den Einfühlung, som han såg som den enda möjliga kunskapsmetoden för att försöka förstå andra kulturer och samhällsformer.

Vad Berlin ser hos Herder, liksom hos Vico, liksom hos motupplysarna och romantikerna i deras spår, ja faktiskt också hos de intoleranta nationalister och reaktionärer som i det begynnande artonhundratalet banar väg för några av vår tids mörkaste rörelser och strömningar (han skriver inkännande om Johann Gottlieb Fichte, den tyska blodsmystikens ohämmade teoretiker, och om Joseph de Maistre, den reaktionära restaurationens misantropiske strateg), är inte deras ideologiska motvilja, ja tidvis hat, mot upplysningens och den franska revolutionens universalistiska ideal. Det han ser, och ser med allt större skärpa, är att de hade träffat och sårat Upplysningen i dess akilleshäl. De hade från olika utgångspunkter insett och förstått att det var en verklig och logiskt ofrånkomlig mångfald av mänskliga värden och tankemönster, inte en snabbt försvinnande rest av vidskepelse och ignorans, som stod i vägen för det upplysta samhällets universella marsch mot enhetlighet och harmoni.

”Man är inte tvungen att applådera eller ens överse med den romantiska irrationalismens alla utsvävningar”, skriver Berlin, ”om man medger att romantikerna med sitt påpekande att människan har många mål, ofta oförutsägbara, ibland oförenliga med varandra, har riktat ett dödligt slag mot påståendet att en slutgiltig lösning av pusslet, trots alla tecken på motsatsen, ändå i princip är möjlig, att makten i förnuftets tjänst är medlet att nå dit, och att en rationell organisering kan åstadkomma den perfekta föreningen av sådana värden och motvärden som individuell frihet och social jämlikhet, spontant självförverkligande och social effektivitet, perfekt kunskap och perfekt lycka, det personliga livets anspråk och kraven från partier, klasser, nationer och allmänintresset. Detta är den tjänst som romantiken har gjort oss, och då speciellt den doktrin som utgör dess hjärta, nämligen att moralen formas av viljan och att våra mål är något vi skapar, inte något vi upptäcker.”

Det var en doktrin som i sin extrema tillämpning födde tron att livet kunde ses som ett konstverk, som en ren viljeakt, och att politiska rörelser och ledare följaktligen kunde tillåta sig vad som helst för att förverkliga just sin vilja och sina mål. Men det är också en doktrin som, i Berlins ögon, lyfter fram och försvarar den ”känsla för verklighet” som är förutsättningen för att vi ska kunna leva oss in i andra människors och kulturers sätt att tänka och handla, det slags kunskapsmässiga empati som enligt honom är nyckeln till all verklig förståelse av historien.

I titelessän i den i fjol utgivna samlingen The Sense of Reality, föreslår Berlin ett tankeexperiment för att illustrera sin tes. Varför, undrar han, kan vi inte förverkliga våra nostalgier, exempelvis genom att återskapa ett tidigare samhälle, i ett annat århundrade? Inte ens om vi i exakt detalj kände till hur folk på den efterlängtade tiden bodde, klädde sig, åt, arbetade, sov, odlade, färdades, sammanlevde, okvädade och bad. Inte ens om den som gick till verket hade oändliga materiella resurser till sitt förfogande, oöverträffad kunskap och obegränsad tillgång till människor som var beredda att lyda hans minsta instruktion om hur exempelvis florentinare på 1520-talet borde leva. Inte ens om det samhälle som skulle återskapas kunde hermetiskt isoleras från omvärlden. Intuitivt inser vi att varje sådant projekt är dömt att misslyckas, vare sig det gäller ett drömt idealsamhälle i antiken, eller renässansens Florens eller vårt eget femtiotals hoppfulla tillväxtparadis. En tillräckligt maktfullkomlig och hänsynslös samhällskonstruktör (och numera vet vi att sådana är historiskt möjliga) skulle en kort tid kunna få det att se ut som om han hade lyckats, men vad han i själva verket hade byggt var ett fängelse förklätt till samhälle. Det enda människor i ett sådant samhälle skulle kunna göra, skriver Berlin, ”är att agera skådespelare på en scen” – eftersom det dagliga livets oskrivna och självskrivna regler, vanor, förväntningar och föreställningar är och bara kan vara våra egna, inte någon annans. Vi kan inte ersätta vårt inre med en annan människas, än mindre med en människas vars tankar och vanor är påverkade av andra kulturella, geografiska, historiska, sociala och politiska förhållanden än våra egna. Vi behöver bara reflektera över hur många ”etiska, politiska, sociala och personliga begrepp som behövs för att forma världsbilden hos en enda människa, också den enklaste och mest oreflekterade, i varje given miljö, för att börja inse hur oerhört liten del av helheten som vetenskapen […] förmår överblicka”. Det mänskliga samhället är i varje historiskt ögonblick, i varje social och politisk konstellation, i varje geografisk och kulturell miljö, ett isberg, vars stora dolda massa utgörs av levande människors högst konkreta och säregna föreställningar och erfarenheter. Även om isbergens frilagda toppar kan likna varandra på håll, är de under ytan skilda och främmande världar. Platon skulle inte plötsligt kunna kliva in Voltaires eller Diderots franska sjuttonhundratal och förväntas känna igen sig, än mindre föra ett socialt, fungerande samtal. Lika lite som Lars Gustafsson obesvärat skulle kunna stiga in i professor Stenkåhls (och Strindbergs) litterära salong. Bara efter något årtionde är det mänskliga samhällets oskrivna koder numera så radikalt förändrade att människor i samma land, i samma stad, ja i samma familj, ibland har svårt att kommunicera över generationsgränser. Det är inte bara språkets nyanser som snabbt förändras, utan också de värden det uttrycker.

För Isaiah Berlin är detta en omskakande insikt. Inte därför att han plötsligt upptäcker sig dela artonhundratalsromantikernas nationalistiska kultur- och människoideal, utan tvärtom, därför att han inser att den mänskliga värdepluralism som är romantikens kärna, också måste vara utgångspunkten för varje ordning som vill kalla sig rationell och förnuftsstyrd. Och att han därmed har trasslat till det ordentligt för den politiska och sociala ordning som ligger hans värderingar och sinnelag närmast – liberalismen.

Är pluralismen sann, det vill säga kommer människor alltid att värdera olika mål i livet olika, och är dessa mål alltsomoftast inbördes oförenliga och ojämförbara, kan det inte samtidigt vara sant att det mänskliga samhället utvecklas från primitiva och oupplysta värden till rationella och sanna, och att alla människans ädla mål och värden med tiden kommer att harmoniera i en slutgiltigt upplyst mänsklig gemenskap.

*

Den räv i den västerländska historien som för Isaiah Berlin ”nästan chockartat” uppdagade den logiskt ”olösliga” konflikten mellan skilda värdesystem, var Machiavelli. Mötet med hans verk ”gjorde ett djupt och varaktigt intryck på mig och skakade mina tidigare trossatser”. Vad Machiavelli i sina till synes cyniska och omoraliska råd till Fursten, men också i sitt andra huvudverk, Discorsi, i själva verket gjorde var att ställa två moraliska system mot varandra, kristendomens mot den goda republikens, och visa att de två var inbördes oförenliga. Den barmhärtige, kindvändande fursten skulle aldrig kunna upprätta en blomstrande republik. Republikens behov av styrka och handlingskraft, virtù, kunde omöjligen mobiliseras med hjälp av kristna dygder. För Machiavelli var valet mellan det ena och det andra oundvikligt, och för hans egen del givet. Ett gott samhälle var Aten i sin storhets dagar, eller Venedig på topp, eller republikens Rom. Ett gott samhälle var ett samhälle kännetecknat av lugn, stabilitet, säkerhet, rättvisa, liksom av förmåga till värdslig glans. Ett gott samhälle krävde därmed helt andra saker av sina furstar och medborgare, en annan fostran byggd på andra ideal, än dem som predikades av kyrkan.

Det som så skakade Berlin var insikten att Machiavelli hade formulerat ett val mellan två var för sig högtstående mänskliga mål, inte ett val mellan inskränkta och upplysta värden, inte mellan förlegade ideal och moderna, inte mellan ett ont samhälle och ett gott, utan mellan två tidlösa och oförenliga värdesystem. Detta var för Berlin ingenting mindre än ett fatalt grundskott (it was Machiavelli who lit the fatal fuse) mot hela den tanketradition som postulerade det mänskliga samhällets utveckling mot enhet och harmoni. På frågan om hur människan bäst skulle leva sitt liv, och hur det goda samhället bäst skulle vara konstruerat, fanns helt enkelt inget svar som var sannare än något annat. Machiavelli hade rivit upp ett sår som sent omsider skulle börja blöda också i upplysningens liberala och socialistiska tankeströmningar.

Och för dem som till äventyrs ännu inte förstått att det faktiskt blöder, kan läsningen av Isaiah Berlin komma att producera samma slags chock som Berlin själv drabbades av när han till fullo förstod vad det var som räven Machiavelli hade rivit.

 *

I den moderna liberala idétraditionen är idén om individens okränkbarhet och människans frihet intimt sammanbundna. Bara den individ som är sitt eget mål och inte ett medel för ett annat (Kant), som inte kringgärdas av irrationella yttre och inre hinder, kan sägas vara fri. Det är en idétradition som i sin retorik hyllar människans mångfald och oförutsägbarhet, ja som anser sig vara mångfaldens idémässiga uttryck. Om varje människa är unik, och varje människa sitt eget mål, borde man i princip kunna förvänta lika många mål som människor. Liksom otaliga kolliderande mänskliga värden och ideal. 

Problemet med liberalismen är att den i praktiken gör ännu ett litet antagande om individens frihet, sätter ännu ett litet villkor, som i praktiken begränsar den mänskliga friheten till att enbart omfatta ”den rationella” människan, som i sin tur har den något begränsade friheten att skapa ”det rationella samhället”. Vi anar detta frihetens villkor redan hos John Locke: ”Att släppa människan lös i obegränsad frihet, innan hon äger ett förnuft om kan leda henne, är inte att ge människan den frihet som hon naturligen har rätt till, det är att kasta ut henne bland odjuren, att lämna henne i ett tillstånd lika ömkansvärt och lika ovärdigt en människa som någonsin deras.”

Detta krav på rationalitet, på att människan när hon väljer fritt ska välja det rätta och sanna, finns också, påpekar Isaiah Berlin, fördolt hos den filosof som kanske mer än någon annan kommit att förknippas med idén om individens okränkbarhet. Immanuel Kant formulerade sig förvisso försiktigt och mångtydigt, ja faktiskt så oklart att några av hans lärjungar och uttolkare lyckades hitta stöd för rent auktoritära idéer, men han menade aldrig att den fria människan kunde eller borde välja vad som helst. Han utgick från att människan när hon väl var fri skulle förstå att välja det rätta, inte därför att någon yttre auktoritet beordrade henne, utan därför att hon nu var fri att själv upptäcka det. I den mån en yttre auktoritet påtvingade människan något som hon vid närmare eftertanke borde ha påtvingat sig själv, innebar det därför ingen faktisk inskränkning av hennes frihet. Det visade bara att hon ännu inte utvecklat den förmåga till rationellt självstyre som enligt Kant var människans öde. Den fria människan var innerst inne (själv)bunden av rationella, universellt giltiga, lagar som gjorde det till en moralisk förpliktelse för henne att handla på ett visst sätt och inte på ett annat.

Ur just denna idé, menar Berlin, växte föreställningen om att de mänskliga konflikter som hädanefter återstod kunde härledas ur kampen mellan det rationella och det irrationella, ”och att när alla människor slutligen blivit rationella och förstått att följa sin naturs rationella lagar, som är desamma för alla och envar, skulle de vara fullkomligt laglydiga och fullkomligt fria”.

Det är mot denna föreställning som Isaiah Berlin gång efter annan riktar sin filosofiska eld, och han tvekar därvid inte att sveda också den filosof som i sitt försvar för individens okränkbarhet har så uppenbara likheter med Berlin själv. Det är knappast en tillfällighet att det är en mening från Immanuel Kant som Berlin gjort till ett slags credo för sin egen syn på människan och samhället: Out of the crooked timber of humanity no straight thing was ever made. Av mänsklighetens krokiga virke har inget rakt någonsin producerats.

För Isaiah Berlin är detta ett påstående som – om sant – för alltid stänger vägen mot det slutgiltigt rationella samhället och det förföriska löftet om alla goda värdens förening. Och istället öppnar dörren mot den mångfald av livsformer och den pluralism av värden som är det mänskliga samhällets faktiska existensvillkor.

Det är också innebörden i detta påstående som djupast driver Berlin att göra sin numera klassiska studie av frihetens två begrepp, (”Two Concepts of Liberty”, omtryckt i The Proper Study) där han etablerar och markerar distinktionen mellan negativ frihet, friheten från yttre inblandning, och positiv frihet, friheten till yttre resurser. Det negativa frihetsbegreppet drar en gräns för staten eller någon annan att lägga sig i en enskild människas liv. Det är en frihet som uppenbarar sig i svaret på frågan: ”Vad är jag fri att göra och vara?” Det positiva frihetsbegreppet däremot ålägger exempelvis staten att just lägga sig i en enskild människas liv för att i något avseende lägga det tillrätta. Det är en frihet som uppenbarar sig i svaret på frågan: ”Vad behöver jag för att förverkliga ett visst människoideal?”

Det senare är för Berlin en springande punkt. Han inser mycket väl att den negativa frihetens sfär måste begränsas för att friheten att handla oinskränkt inte ska kollidera med andra värden, men han insisterar att det är denna ”negativa” sfär som utgör frihetsbegreppets kärna. Den negativa friheten förutsätter ingen uppfattning om vad individen eventuellt kan eller bör göra. Den positiva friheten däremot utgår från en sådan uppfattning. Den negativa friheten är i hög grad förenlig med, och utgör i själva verket en viktig beståndsdel, i den pluralism av mänskliga värden som Berlin inte bara ser som logiskt ofrånkomlig, utan också som ”ett mera sant och mera mänskligt ideal” än drömmen om hela klassers eller folks ”positiva” självförverkligande: ”[Pluralismen] är mera mänsklig eftersom den inte i namn av något avlägset, osammanhängande ideal, berövar människorna något som de kommit att uppfatta som oundgängligt i deras egenskap av oförutsägbara, självtransformerande, mänskliga varelser.”

Här, om inte förr, står det tydligt att Isaiah Berlin i grunden är en övertygad liberal och att den fria individen är grundstenen i hans samhällsbygge.

Här, om inte förr, öppnar sig också marken under liberalismens fötter.

*

I grunden är problemet enkelt och till synes oöverstigligt. Om värdepluralismen är ”sann”, det vill säga om olika människor alltid har olika värden, om också de ädlaste värden ibland kolliderar och om det ena värdet inte är ”sannare” än det andra, uppstår frågan varför just liberalismens värden om individens okränkbarhet och frihet skulle vara viktigare än andra.

När liberaler konfronterats med frågan har de försökt hävda att liberalismen bara knäsätter vissa allmänna rättsprinciper, inte några specifika värden, inga särskilda uppfattningar om gott och ont. Liberalismen är den värdeneutrala rättsordning, ja kanske den enda ordning, som är förenlig med verklig värdepluralism.

Men som John Gray övertygande visar i sin tankeväckande analys av Berlins filosofi, lämnar den radikala värdepluralismen inget utrymme för sådana undantag. Också liberalismens rättsprinciper innehåller och ger upphov till värdekonflikter. Inte ens de striktaste negativa friheter harmonierar. Tanken att vissa rättsprinciper kan avskärmas från alla underliggande värden är orimlig, menar Gray: ”För Berlin är värdepluralismen helt uppenbart inte begränsad till olika uppfattningar om det goda. Den skär hela vägen ner, rakt in i principerna för rättvisa och rätt.”

Därvid uppstår frågan om inte Berlins värdepluralism också leder rakt in i den totala värderelativismen, för att inte tala om den totala värdeförnekelsen. Om inget värde är ”sannare” än något annat, vad är det då som säger att vi bör föredra vissa värden framför andra? Vad är det då som hindrar individer eller rörelser eller stater att driva just sina värden, vilka de än må vara, till sin spets.

Berlin själv är fullt medveten om att utan något slags minsta universell grund också för värdepluralismen, skulle han ha svårt att argumentera emot detta. Följaktligen menar han att en sådan minsta universell grund trots allt finns, eller måste finnas, för att vi över huvudtaget ska kunna tala om ett mänskligt samhälle. Om det inte fanns någonting som förenade alla människor, vad vore då en människa? är den retoriska fråga han i princip ställer sig. Och hans svar är givet. Eftersom vi vet vad en människa är, eller åtminstone vet när vi inte har med en människa att göra, kan vi också finna den minsta gemensamma nämnare som förenar alla människor. Exempelvis förmågan att över tid och rum kommunicera med andra kulturer och civilisationer. Vi kan känna oss främmande inför dem, fördöma dem, jämföra deras värden med våra, men inte hävda att de är oss totalt obegripliga, produkter av helt andra varelser med helt andra preferenser än vi själva. Mångfalden av värden, mål och moraliska principer ”måste befinna sig inom den mänskliga horisonten”.

Ja, vad är en människa? Berlin ger sig djärvt ut på förrädisk is. I ett sammanhang försöker han ringa in frågan genom att ge exempel på varelser som i hans ögon agerar icke-mänskligt. Om någon dyrkar ett träd med hänvisning till trädets magiska krafter känner Berlin igen en människa, men om någon dyrkar ett träd med enda motivet att ” det är gjort av trä”, gör han det inte. Inte heller om någon för att aktivera sig lika gärna väljer att döda sin familj som att sparka småsten. ”Är de människor är de i alla händelser inte varelser med vilka jag kan kommunicera. De är inte mänskliga för mig. Jag kan inte ens kalla deras värden subjektiva eftersom jag inte kan föreställa mig hur det skulle vara att leva i deras ställe.” Exempel av det här slaget visar, menar Berlin, att det är möjligt att hävda vissa grundläggande mänskliga värden utan att hänvisa till formella regler eller kriterier.

Vad Berlin inte hävdar, vilket John Gray ytterligare understryker, är att liberalismens värden, som han i grunden delar, har en universell giltighet utöver sin specifikt historiska och kulturella. Värdet av exempelvis individuell valfrihet, ett centralt värde i Berlins värld, har inte alltid varit och kommer inte alltid och i alla lägen att vara överordnat andra värden. Det var det inte i Aristoteles Aten och är det inte i dagens konfucianskt präglade civilisationer. Det finns bevisligen genuina mänskliga värden och livsformer som inte klarar mötet med ett samhälle där individuell valfrihet går före allt annat. Liberalismen kan inte på en gång erkänna de mänskliga värdenas mångfald och inneboende oförenlighet, utan att också se sig själv som en specifik historisk produkt av denna mångfald och dess konflikter. Vi kan inte härleda ett ställningstagande för liberalismens värden ur något slags rationell, ekonomisk-politisk kalkyl, utan bara ur ett personligt och ”irrationellt” mänskligt åtagande. Ungefär som när Karl Popper (i Det öppna samhället och dess fiender) hävdar att ett ställningstagande för rationalismen inte kan basera sig på någonting annat än ”en irrationell tillit till förnuftet”.

*

Det slags liberalism som tycks möjlig i Isaiah Berlins värld av kolliderande och ojämförbara värden, är en liberalism som vet att den företräder ett mänskligt val bland många möjliga, en livsuppfattning bland många andra. Liberalismen erbjuder ingen lösning på människans värdekonflikter –dess rättsprinciper står inte över värdena – utan kan på sin höjd vara en fungerande politisk och kulturell miljö för att hantera och balansera dem.

Ett centralt begrepp i Isaiah Berlins liberalism är därför tolerans. Ett annat är politik. I essän om Machiavelli skriver han: ”Tolerans är historiskt en produkt av insikten om det omöjliga i att förena två uteslutande dogmatiska trossystem med varandra, och om den praktiska osannolikheten av att det ena slutgiltigt skulle kunna besegra det andra. De som önskade överleva förstod att de var tvungna att tolerera det som var fel. Sakta kom de därmed att upptäcka mångfaldens värden, och blev på så sätt skeptiska till definitiva lösningar av människans problem.”

På samma sätt är politiken, eller vad Berlin i en annan essä kallar den politiska filosofin, bara möjlig (och nödvändig) i ett samhälle som vet med sig att dess mänskliga mål är många och ojämförbara. I ett samhälle som däremot tror sig röra sig längs den enda vägen, och vars stora debatter därför handlar om de tekniska och vetenskapliga medlen för att snabbast nå ända fram, ”kan inga verkliga frågor om politiska mål och värden uppstå”. Om de goda värdenas eviga konflikt är en djupare sanning än de goda värdenas successiva harmonisering, måste vi följaktligen försöka inrätta ett samhälle som medger att vi från tid till annan prövar och sammanjämkar olika mänskliga måls skilda värdemässiga utgångspunkter.

Hur ett sådant samhälle ska se ut vet vi ännu inte, eftersom vi i praktiken byggt vår nuvarande ordning utifrån föreställningar om människans enhetlighet, värdenas harmonisering, ideologiernas utdöende och historiens ”slut”, och eftersom konsekvenserna av Berlins radikala värdepluralism först nu börjar bli synliga i den sociala och politiska terrängen.

Berlin själv förblir karakteristiskt lågmäld i sina politiska slutsatser. ”Det vi som mest kan göra”, skriver han ”är att försöka vidmakthålla ett prekärt balansläge för att förhindra att desperata och intolerabla valsituationer uppstår. Detta är vad som i första hand krävs av ett samhälle som vill kalla sig anständigt.”

Efter flera decennier i rollen som den västerländska filosofins och liberalismens förvånansvärt oomstridde nestor, har Isaiah Berlin till sist fått uppleva hur historien och politiken hunnit ifatt hans civilisationskritik. Efter att länge ha uppfattats som huvudsakligen riktad mot de totalitära systemen i öst, och som en plädering för de västerländska demokratiernas liberala och demokratiska värden, varseblir nu allt fler den skarpa udden inåt – mot det liberala västerlandets egna teoretiska och värdemässiga fundament.

Det kan inte heller bara ha varit människorna i det vittrande Sovjetväldet som Isaiah Berlin hade i tankarna när han 1988 skrev:

”Lyckliga är de som lever i en ordning de aldrig ifrågasätter, som fritt följer påbuden från sina ledare, andliga som timliga, som ser deras ord som sin lag; eller de som på egen hand har kommit fram till klara och oomkullrunkeliga övertygelser, utan ens skuggan av tvivel, om vad de ska göra och vad de ska vara. Jag kan bara säga att de som vilar på en så komfortabel bädd av dogmer, är offer för ett slags självförvållad närsynthet som möjligen kan tillfredsställelse för stunden, men knappast någon förståelse av vad det innebär att vara mänsklig.” (”The Pursuit of the Ideal”)

Till Isaiah Berlins storhet som tänkare och samtalspartner hör att han så insiktsfullt och passionerat ger oss just detta: en förståelse av vad det innebär att vara mänsklig.